Réflexions diverses sur la pensée à l’ère du numérique

Les initiatives en santé, en éducation et en emploi des GAFAM ont sans aucun doute contribué immensément aux réponses des gouvernements à la pandémie. Or, ils représentent eux-mêmes une autre tendance. Dans les dernières années, nombre de critiques ont prophétisé que les GAFAM, de par leur taille et leur influence sur l’opinion publique et les marchés, parviendraient à supplanter les gouvernements censés les encadrer, devenant en quelque sorte trop grands pour faire faillite. Or, comme l’a écrit Franklin Foer, écrivain et commentateur américain, il y a quelques mois : « Plutôt que de supplanter le gouvernement, ils ont, essentiellement, tenté de fusionner avec lui » (3).

Ceci reflète le modèle d’affaire de ces entreprises. Car, par exemple, la valeur de Microsoft n’est pas le fruit, pour l’essentiel, de sa production d’un meilleur programme informatique pour moins cher, ou encore d’une exploitation plus efficace de ses travailleurs.  Elle vient avant tout de sa privatisation d’un espace social commun dans lequel les gens peuvent interagir entre eux, soit d’un médium de communication par lequel des milliards de personnes communiquent (4). Cet espace social commun renvoie au terme de bien commun, ou commons en anglais, centre d’une longue controverse en science économique sur la gestion des ressources qui remonte à John Locke. Ainsi, à l’instar de Microsoft qui s’approprie la rente d’un bien commun, soit le revenu qu’on peut en tirer, Facebook tire une rente de son appropriation d’une part de nos relations sociales, Amazon s’accapare la vente ainsi que l’accès à la vente et Google s’approprie la recherche, voire la curiosité elle-même (4). Dans cette optique d’expansion par l’appropriation de bien commun, l’exploitation par les grandes entreprises technologiques de l’ouverture politique que leur a donnée la pandémie dans les services traditionnellement offerts par l’État – et la possibilité que cela leur donne d’exclure des rivaux – prend davantage son sens.

Cette appropriation de biens communs par les GAFAM a également une incidence beaucoup plus insidieuse sur nos façons d’interagir, ce qui rappelle le concept de « cultural common » discuté par des penseurs comme Elinor Ostrom, David Harvey, Michael Hardt et Antonio Negri. Pour Hardt et Negri, « ce bien commun n’est pas seulement la terre que nous partageons, mais aussi le langage que nous créons, les pratiques sociales que nous établissons, les modes de socialisation qui définissent nos relations, etc. » (5.1) Plus simplement, ce sont les ressources partagées d’une sphère culturelle particulière. Par exemple, ce concept permet de mettre en lumière la façon dont une ville, par les différents contrôles, pratiques et enjeux qui s’établissent en son sein, crée des pratiques particulières qui s’intègrent aux vies sociales et économiques de ses citoyens (5.2).

Or, en changeant le cadre dans lequel s’effectuent nos relations sociales, ainsi que nos façons d’interagir les uns avec les autres, les GAFAM ont certainement entrainé une appropriation des biens culturels communs des sociétés dans lesquelles ils œuvrent. Pour ne prendre qu’un exemple très précis, on peut penser à ces dépotoirs d’émoticônes qui polluent nos communications publiques et indiquent aux lecteurs non seulement comment penser, mais aussi, tels ces rires enregistrés dans un sitcom, comment se sentir. En quelque sorte, ils se substituent également à l’expérience même de ces émotions.  D’une façon plus large, qui dépasse le web, mais l’inclut, on peut aussi penser à ces emplois fashionable de l’anglais dans nos conversations de tous les jours et les valeurs sous-jacentes à cette colonisation de la langue. Ainsi, c’est jusqu’à notre façon de penser nos communications et notre rapport à l’autre qui sont façonnés par la révolution qu’a apportée Internet et, plus généralement, la mondialisation (car, évidemment, tout n’est pas la faute des géants du web).

Cette critique de la privatisation des médiums de communication, de recherche et d’échange avec laquelle le lecteur commence sans doute à être familier n’est pas sans précédent. Dès les années 1920, de nombreux penseurs se sont appliqués à critiquer la façon dont l’évolution des technologies et de l’industrie culturelle mine nos identités, nos cultures et nos sociétés.  Dans une œuvre parfois prophétique parue en 1944, Dialectique de la Raison, un des quelques chefs-d’œuvre de la philosophie du 20e siècle, Max Horkheimer et Theodore Adorno critiquent ce qu’ils appellent « la production industrielle des biens culturels ». Comme ils l’expliquent, ce qui compte à l’époque de l’empiètement des technologies dans toutes les facettes de notre vie, c’est de toujours conserver l’attention du consommateur afin de ne jamais lui donner une occasion de douter. « Le principe impose de lui présenter tous ses besoins comme des besoins pouvant être satisfaits par l’industrie culturelle, mais d’organiser d’autre part ces besoins de telle sorte qu’au départ il se voit uniquement comme éternel consommateur, objet de l’industrie culturelle ». En plus de lui présenter ses illusions comme des satisfactions de ses besoins, elle présente ces satisfactions comme les seules dont il doit se contenter. Ainsi, «la fuite et l’enlèvement ont d’avance pour objet de ramener au point de départ » (6.1). On peut penser à ces compagnies de vêtements qui vendent une dissidence vestimentaire artificielle, par exemple des marques de mode qui se veulent rebelles. On peut aussi penser à ces studios de cinéma multimilliardaires qui s’amusent à produire des films dystopiques nous invitant à « combattre le système » et des films de superhéros nous invitant à attendre qu’un surhumain sorte de l’ombre pour nous sauver, confinant l’expérience de la pensée critique à des expériences pauvres et intégrées à nos habitudes de consommation. Ainsi, la remise en question même du général est réintégrée au général, soit l’ensemble des idées et des pratiques normales et acceptées.

Les géants du web, et surtout les réseaux sociaux, sont aussi facilement assimilables à cette critique. Un des mérites du récent documentaire The Social Dilemma aura été d’avoir fait réaliser à son auditoire l’étendue de l’influence des réseaux sociaux sur notre comportement ainsi que la façon dont des entreprises comme Facebook capitalisent sur le temps pris dans la journée de ses utilisateurs, poussant les entreprises du même genre à maximiser l’attention qu’elles accaparent jusqu’à privatiser l’identité même de ses consommateurs.

Or, allant encore plus loin, dans le schème de pensée de Horkheimer et Adorno, cette transformation de l’individu en consommateur fait en sorte que l’individualité en soi ne serait tolérée que dans la mesure de son identité totale avec le général. Comme les auteurs l’expliquent, « l’individuel se réduit à la capacité qu’a le général de marquer l’accidentel d’un sceau si fort qu’il sera accepté comme tel » (6.2). En tant que reflet de la coercition économique, la liberté de l’individu de choisir ses idées et ses appartenances est réduite au choix entre des formes différentes aux mêmes saveurs, reflet de la chosification de toutes les facettes de l’individu. En guise de résultat, les consommateurs sont forcés à devenir eux-mêmes les produits culturels qui les façonnent (6.3). Les influenceurs sont un exemple que Horkheimer et Adorno auraient peut-être préféré ne pas imaginer.

Sous cette perspective, s’amuser signifie ne penser à rien, manifester son impuissance dans la négation de la résistance. Transporté aujourd’hui, ceci peut certes signifier de se défouler dans des espaces de divertissement limités qui servent l’économie générale de notre temps sans avoir aucune conséquence concrète au niveau individuel, hors un mal de tête le lendemain. Mais, pour revenir à l’incipit, on peut aussi penser à notre tendance à employer des divertissements rapides, faciles et accessibles comme une façon de combler des besoins artificiels ou naturels de distraction qui, au bout du compte, servent notre intégration à un des modes de vie standardisés et acceptés.

Cela mène à l’une des grandes conclusions du livre. Pour Horkheimer et Adorno, le processus de chosification de l’individu décrit ci-haut atrophie ce qui autrefois contribuait à l’organisation autonome de son existence, le laissant penser aux aléas de la division du travail et le rendant superflu pour les individus. Ainsi, « le caractère irrationnel de l’adaptation docile et assidue à la réalité devient plus raisonnable pour l’individu que la raison », et l’homme dans sa totalité devient à la foi l’objet et le sujet de sa propre répression (6.4). Dans cette optique, l’évolution de la société industrielle tendrait vers l’anéantissement de l’idée de l’homme comme personne raisonnable, pilier central de notre organisation sociale, faisant se renverser le rapport entre l’homme et sa raison. Cette critique sert une critique plus générale de la raison dans la pensée occidentale, que je ne fais que frôler ici. Bien que trop pessimiste et parfois paranoïaque, le constat de Horkheimer et Adorno a le mérite de faire voir le risque posé par une privatisation grandissante des espaces communs dans lesquels les individus se réalisent et entrent en relations les uns avec les autres. La perte de contrôle sur ces espaces et, incidemment, sur la dialectique (soit la confrontation de deux éléments et les modifications qui en résultent) entre les individus et ces espaces entraine un empiètement toujours plus grand sur l’identité même des individus et une privatisation de ce qui reste d’authentique – pour autant que ce mot veuille bien dire quelque chose – à notre expérience humaine.

Certes, l’accessibilité offerte par les GAFAM est absolument louable, mais, d’un autre côté, lorsque l’on tient compte des inconvénients apportés en matière d’appropriation de ressources et de richesse ainsi que de la critique que font Horkheimer et Adorno, mieux vaut parfois s’exclamer, comme les deux philosophes parlant de la radio : « Tout cela est une parodie de pays de cocagne ! » (6.5).

Égalité

Ceci amène à un autre aspect des inégalités au 21e siècle, celui lié à notre façon de percevoir l’égalité dans notre vie de tous les jours. Dans un article publié l’automne passé, Joseph Stiglitz, prix Nobel d’économie, dénonçait la montée des inégalités que menace de causer - et que cause déjà – la pandémie, et notamment son effet sur l’automatisation croissante de l’économie. Comme il l’explique, la COVID-19, en plus de perdurer, risque de faire craindre aux secteurs publics et privés l’éventualité d’une pandémie similaire ou d’un désastre connexe, faisant voir certaines activités, biens et services comme plus risqués et plus coûteux. Pour pallier cette possibilité, il se pourrait ainsi qu’on voit un processus d’automatisation croissante de ces activités, et notamment dans les services de personnes à personnes en vente, en éducation ou en santé que des entreprises, comme Amazon, sont en mesure de remplacer (7). On peut penser par exemple au lancement de Amazon Pharmacy aux États-Unis, qui livre des médicaments prescrits à domicile (8).

Cette automatisation risque d’accélérer la montée des inégalités économiques nationales et internationales, un enjeu qui était déjà central au devenir de l’humanité avant la pandémie, comme l’ont montré des économistes comme Joseph Stigltiz lui-même et Thomas Piketty, économiste français qui était de passage dans la « zoomosphère » de l’UdeM il y a quelques semaines pour donner une conférence. Par leurs travaux, ces derniers, et de nombreux autres, ont montré les risques que pose la montée des inégalités à la croissance et à la stabilité des sociétés à travers le globe. Or, un aspect moins discuté des inégalités, mais sans doute très important pour des juristes et futurs juristes, est son influence sur notre façon de concevoir l’égalité, celle sur laquelle se fonde toute société qui se veut libérale.

Dans un livre paru en 2015, One Another’s Equal, Jeremy Waldron, philosophe du droit américain, explique la façon dont les inégalités économiques risquent de mettre en danger notre engagement envers l’« égalité basique », soit le principe brut de l’égalité de tous les êtres humains indifféremment de leurs statuts ou leurs conditions, et notre capacité d’en tirer des jugements normatifs. Comme il l’explique, l’engagement d’une société à maintenir l’égalité entre ses membres doit se refléter dans cette société même. Parlant d’inégalités, Waldron explique : « if they become well-established and visible, then we may begin to look like a society which does not accept basic equality because we are evidently not prepared to follow through on its justificatory implications » (9.1). Il donne comme exemple un livre de Ted Honderich, philosophe canadien, dans lequel l’auteur désespérait de constater que les 10% les plus riches des pays développés, lorsque comparés aux 10% les plus pauvres des pays en développement, tous deux divisés en 1977 par 40 ans d’espérance de vie, semblaient appartenir à deux espèces différentes (9.2).

Si en principe, la réalité morale à laquelle on s’attache ne peut être minée par les croyances et l’imagination des membres d’une société – les humains restent moralement égaux même dans une société esclavagiste – elle peut dans les faits sembler de moins en moins réalistes à ses membres, poussant à une réévaluation morale de la société. Dans cette optique, bien qu’un principe moral comme l’égalité serve justement à guider l’évolution d’une société, le succès de sa normativité dépend en partie de la mise en pratique de ses demandes comme exemples de faisabilité (9.3).  C’est sans doute une des pseudo-objections – car, comme expliqué, cela ne revient pas à nier la réalité morale de ces principes – que l’on peut faire au fameux article de Peter Singer, philosophe australien, Famine, Affluence and Morality, un des articles les plus discutés du 20e siècle. Dans ce texte, la thèse de Singer est simplement que, peu importe les frontières qui nous séparent l’un de l’autre, « if it is in our power to prevent something bad from happening, without thereby sacrificing anything of comparable moral importance, we ought, morally, to do it » (10.1). Dans le contexte de l’époque, cela justifierait de faire tout en notre pouvoir, dont faire don de la plus grande quantité possible d’argent, pour résoudre la famine qui frappait alors le Bengal, ou toute situation d’indigence (10.2). Or, cette rénovation extrême de nos pratiques morales, si elle a certainement fait son bout de chemin auprès de politicien.ne.s et de fonctionnaires d’organisations internationales, n’a jamais réellement affecté les intuitions morales quotidiennes du commun des mortels. Mais, alors que la poursuite de cet idéal de solidarité aurait pu un jour paraître réaliste, en 2021 alors que les inégalités économiques ne cessent d’augmenter, cet avènement d’une véritable égalité de considération entre les êtres humains semble de plus en plus distant, et ce même à l’intérieur des frontières d’un même pays.

Il y a quelques mois, Scott Galloway, auteur américain connu pour son livre sur les GAFAM, disait, parlant des États-Unis : « We are barrelling towards a nation with three million lords being served by 350 million serfs (4). » L’analogie employée par Galloway renvoie à cette difficile réconciliation entre le monde actuel et les valeurs sur lesquelles il se fonde. Depuis longtemps, on dit des riches et des pauvres qu’ils vivent dans deux univers parallèles. Mais la montée des inégalités risque de rappeler de plus en plus un temps éloigné où les individus n’étaient non seulement pas traités comme des égaux, mais n’étaient même pas considérés de façon abstraite comme les égaux des plus favorisés (Waldron, 38). Il y a deux cents ans, Alexis Tocqueville pouvait dire, dans La Démocratie en Amérique, texte sacré de la pensée politique : « Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine [...] (11). » Or, à en croire le monde actuel, le vent de l’histoire qui soufflait autrefois dans les voiles de l’égalité semble être devenu une affreuse tempête que l’humanité doit braver, et ce tout en affrontant la crise climatique.

Mais cette tempête n’est pas la première à frapper le monde. En prenant le pouls de l’Europe de l’avant-guerre dans la littérature et la philosophie – le Capital de Thomas Piketty est également une bonne référence -, on voit que cette impression qu’une dissonance grandissante sépare la pensée dominante du monde actuel était partagée par nombre de penseurs de cette époque. Dans deux des chefs-d’œuvre de la littérature du 20e siècle, La Montagne magique de Thomas Mann et L’homme sans qualités de Robert Musil – qu’on excuse ma germanophilie -, on peut témoigner de l’impuissance de plus en plus forte que ressentent des groupes de bourgeois et d’aristocrates face à une société qui semble de plus en plus s’enliser dans les attitudes belliqueuses qui éventuellement menèrent à la Première Guerre mondiale. Dans le livre de Mann, par exemple, un poète humaniste italien fervent de la philosophie des lumières et exilé dans les alpes suisses s’efforce tant bien que mal de mettre de l’avant ses principes auprès du protagoniste en le protégeant de l’influence de personnages symbolisant les attitudes sauvages et fascisantes qui se propageaient à l’époque. Ces deux livres utilisent d’ailleurs à leur façon la métaphore de la tempête, comme je l’ai fait plus haut, pour exprimer ce défoulement des forces de la volonté aveugle sur les individus. En pratique, simplifiée pour mettre en relief mon point, cette dissonance décrite ci-haut finit donc par laisser place à des idées réactionnaires qui chamboulèrent l’Europe et le monde. Car il semblerait que, lorsque la raison ne peut plus rendre compte de la société, cette dernière finit par se changer par la force et sans la raison, pour le meilleur ou pour le pire.

Bref, pour revenir à notre époque trouble, au-delà des idées économiques philosophiques ou politiques qui y sont liée, c’est aussi la prémisse même de l’égalité entre les humains que met en danger les inégalités de revenus, et ce fossé grandissant entre notre engagement envers l’égalité et les inégalités croissantes doit se voir réapproprié par les collectivités au risque d’être exploité par des intérêts qui leur sont étrangers. Car, comme le disent Horkheimer et Adorno: « L’idée qui ne s’appuie plus sur rien dans la réalité s’obstine sur son vide et devient une idée fixe » (6.6). Le siège qui a eu lieu hier au Capitole est peut-être un exemple funeste de ce qui arrive lorsqu’une partie d’une société perd confiance dans les principes fondateurs qui la font avancer  – ou les détachent de leur réalité - et pave un chemin alternatif avec la névrose qui en résulte.

Conclusion

En entamant cet article, j’avais dans l’idée d’écrire sur les bénéfices d’acheter local en mettant l’emphase sur les façons dont la modification de nos habitudes de consommation peut avoir un effet bénéfique sur les inégalités de revenu ainsi que sur nos valeurs. Or, les paragraphes précédents ont surtout porté sur les manières dont l’évolution technologique et les inégalités risquent de modifier nos identités, notre raison et nos rapports avec autrui. Une façon de complémenter cet article déjà trop long aurait été d’expliquer le lien entre l’idée d’égalité et la raison dans la philosophie occidentale puis l’état de ce lien aujourd’hui, mais j’ose croire que les propos présentés dans l’article suffisent. Outre les solutions politiques aux problématiques présentées, la dernière année nous a aussi offert une opportunité de revoir nos habitudes de consommation et de prendre conscience de l’importance de l’impact que peuvent avoir ces habitudes sur notre communauté, et, dans une économie mondialisée, sur le monde. « Think global, act local », comme le veut l’adage. Ceci ne signifie pas seulement de reproduire nos habitudes de consommation et leur étendue à petite échelle, affirmer cela serait rendre caduque l’entièreté de cet article, mais réfléchir à notre statut même de consommateur et aux implications personnelles et sociétales qui l’accompagnent.