En cherchant la fleur bleue

En faisant la connaissance du prétendu magicien, je ne pus m’empêcher de ressentir une certaine envie, une jalousie face à cet être qui n’a d’égard que pour la grandeur fantaisiste dont il peuple son monde. Je me demandai alors si, sous sa sénilité, pouvait se cacher une vérité quelconque, ou du moins un point d’ancrage spirituel qui ne serait pas, pour un être lucide et rationnel, qu’une lâcheté d’un individualisme décadent ou une vulgaire esthétisation de la maladie mentale.

L’explication de ce souci de réconciliation du monde et du rêve, particulièrement présent dans la tradition romantique, peut trouver un bon point de départ chez Henri Bergson, philosophe français. Ce dernier écrit, dans son livre Le Rire, que « Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien (…) que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l'unisson de la nature   » (Bergson, 66). Pour Bergson, un « voile » s’interpose entre l’humain et sa conscience afin de répondre à l’impératif vital d’appréhender les choses dans leur   utilité, dans leurs rapports à nos besoins. « Vivre consiste à agir », ce qui signifie que je ne connais de mes profondeurs et de mes sens que ce qui prend part à l’action, des simplifications pratiques. Le langage accroît cet éloignement en nous rendant encore plus étrangers aux choses et à nous-mêmes, en taisant ce qu’ils[1] [GD2]  ont originalement vécu. « Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d'autres forces (…) » (Bergson, 66). L’humain est ainsi extérieur aux choses comme à lui-même, pris dans les engrenages de sa raison. Or, le philosophe français voit une issue dans le détachement, mais non celui « voulu, raisonné, systématique, qui est œuvre de réflexion et de philosophie ». C’est plutôt un détachement naturel qui se manifeste dans une façon « virginale » d’être, détachée du besoin. Selon Bergson, « si ce détachement était complet, si l'âme n'adhérait plus à l'action par aucune de ses perceptions, elle serait l'âme d'un artiste comme le monde n'en a point vu encore. » (Bergson, 67)

Or, au lieu de ce détachement, qui constitue une levée partielle du voile de l’utilité, une autre issue semble se trouver dans une forme de rattachement, c’est-à-dire une réconciliation autogénérée du soi avec les choses, ou plutôt le débordement schizophrénique du soi dans le monde qui réconcilie l’Humain avec lui-même. Pour rendre compte de cela, il faut tenter une esquisse d’ontologie du vouloir humain.

Dans sa Critique de la raison pure, Kant développe l’idée que l’unité de notre soi a pour corollaire la connaissance, et vice-versa. Pour simplifier, partant de l’idée de notre conscience de soi et de notre identité dans toutes nos représentations, Kant explique que ce « je pense » se réalise dans les connexions que génère l’entendement afin de produire des représentations, et que simultanément cette conscience de soi ne se réalise qu’en connectant de multiples représentations afin de les identifier comme mes représentations. Or, ces représentations ne peuvent donc être contingentes, car nous aurions alors autant de soi que de représentations, donc au moins certaines d’entre elles doivent être objectives (pour Kant, cette objectivité tient des catégories de l’entendement, formes a priori de l’entendement). Sans cela, je n’aurais même pas cette faculté mentionnée d’opérer des connexions associatives. On voit donc comment s’opposent comme deux pôles co-constitutifs l’unité synthétique du sujet d’un côté, et de l’autre le monde objectif et les connexions qui le constituent par les catégories. Kant peut alors dire que « l’unité objective de toute conscience (…) dans une seule conscience (…) est donc la condition nécessaire de toute perception possible, et l’affinité (…) de tous les phénomènes est une conséquence nécessaire d’une synthèse dans l’imagination qui est fondée a priori sur des règles » (Kant, 138). Kant voit un rideau de fer nous séparant des choses en soi (inconditionnées) où Bergson voit un voile à lever.

Or, même Kant voit, de Königsberg, des Est-Allemands qui tentent de traverser clandestinement ce rideau. Plus loin dans le livre, après avoir cerné les entités finies et conditionnées qui sont sujettes à notre connaissance, Kant explique que la raison humaine poursuit par nature l’inconditionné, que ses exigences ne peuvent être assouvies que par l’atteinte d’une explication absolue et totale, explication qui, en raison de notre nature finie et rationnelle, ne peut être atteinte. On ne peut s’empêcher de poser les grandes questions, ce qui nous fait nécessairement produire des idées comme l’âme, Dieu ou le cosmos. C’est cette dernière[3]  qui semble pertinente au présent propos, et qui nous fera maintenant nous éloigner de Kant. Si le monde tel qu’il nous apparait empiriquement est un tissu d’expériences limitées, l’idée cosmologique — c’est-à-dire l’idée du monde comme totalité inconditionnée — est inévitable. C’est celle qui nous envoûte sur le sommet d’une montagne et nous écrase dans une grande ville, qui nous tire dans la solitude et nous pousse dans le monde. Ce relevé de ce que Kant appelle l’unité de l’aperception me sert surtout à décrire le rapport originel entre nos représentations, dont nous créons les liaisons et l’unité, et le soi, solitude primaire. Or, comme Antigone et Créon, que les racines éthiques communes emprisonnent dans deux rôles sociaux opposés, immuables et tragiques, le soi semble entretenir une rivalité primaire avec son cosmos, seul équivalent immédiat de sa mystérieuse unité. Cette force qui me pousse à réaliser mon identité avec cette idée abstraite de mon monde, est ce qu’on pourrait appeler la volonté. Mais cette volonté m’est étrangère, non pas comme une entité extérieure (comme chez Schopenhauer), mais comme un élément constitutif de mon soi qui n’est pas ce soi. Nous retournons donc à une forme du voile de Bergson. Ainsi, comment réaliser cette identité avec notre monde et s’approprier cette volonté inamovible ?

« La magie est l’art d’employer à volonté le monde des sens » — Novalis (68)

Dans une certaine mesure, la distinction entre le dévoileur et l’envoileur réalisée plus haut se ramène à la distinction entre les personnages du poète et du fou faite par Foucault dans les Mots et les Choses. Comme ce dernier l’explique, dans l’Europe de la fin du Moyen-Âge, l’humain voyait sa réalité comme infusée de pouvoirs mystérieux et de phénomènes naturels comme les porteurs de sens cachés, comme si une unité vivante et intelligente animait l’univers. Puis, à partir du XVIIe siècle, l’humain aurait subjectivé ce sens caché, faisant de l’univers un grand mécanisme soumis à des lois et sur lequel l’homme appose un sens par sa raison. Pour Foucault, lorsque la « raison cruelle des identités et des différences » propre à la rationalité moderne a éclipsé l’emploi des signes et des similitudes comme voies vers la vérité (une fleur en forme de cœur guérit les maux de cœur, la bile crée les humeurs, etc.), ces deux personnages sont apparus comme rappel de ces ressemblances sauvages. « Sous le langage des signes (…), [le poète] se met à l’écoute de  “[l’]autre langage”, celui, sans mots ni discours, de la ressemblance ». Par contraste, le fou « rassemble tous les signes, et les combles d’une ressemblance qui ne cesse de proliférer ».   Il voit la ressemblance dans tout, et cette ressemblance révèle des signes à déchiffrer (Foucault, 63). Or, ce que les deux recherchent, quoique différemment, c’est la « Souveraineté du Même », une réconciliation avec l’inconnu, la mystérieuse unité des choses. Il semble que, faisant face à ce cosmos instinctif et total qui se pose devant le soi, le poète, comme le fou, cherche à rendre compte d’une grandeur interdite, de ce Même divisé. Or, le fou, en poète désespéré, génère le Même du débordement de sa propre individualité, réconciliant les deux pôles, ce que la citation de Cioran qui chapeaute le texte exemplifie. Don Quichotte, Neal Cassady, Emelian Pougatchev, le capitaine Achab, autant de folies dont on pourrait développer l’affinité avec la présente description, mais le cas le plus semblable à notre histoire est le premier, celui de l’hidalgo de Cervantès. Parlons-en brièvement. Bourgeois de province passionné de livres de chevalerie, Don Quichotte décide de prendre les armes et de se faire chevalier errant, combattant sur son chemin des moulins qu’il prend pour des géants ou des moines qu’il prend pour des brigands. En plus de représenter un changement d’époque, Don Quichotte incarne une version comique et précaire de la folie foucaldienne, se réalisant lui-même en faisant se réaliser le Même qu’il s’invente. Ceci ouvre la possibilité d’une réconciliation partielle du soi avec le monde objectif, et par extension la volonté, qui n’est plus qu’un outil de navigation dans un monde plein de soi. C’est sans doute quelque chose comme ce débordement de soi que j’enviais chez ce magicien, cet épanouissement artificiel, mais céleste et la maîtrise qu’il lui donnait sur son monde.

Pour conclure, ce texte, en s’aventurant sur la ligne fragile entre la philosophie et l’éloge de la folie, a omis un grand nombre d’éléments et de penseurs qui auraient servi à éloigner le lecteur de l’idée que l’auteur tente de justifier un individualisme extrême et refermé sur lui-même. Grand absent de ce texte, Hegel aurait pu éclairer le lecteur sur le rapport entre le soi et le réseau de relations sociales dans lequel il émerge ainsi que ces visages qui percent le spectacle du monde et l’appellent, selon la formulation d’Emmanuel Levinas (Ron 2014). Aujourd’hui, des philosophes post-hégéliens comme Charles Taylor et Judith Butler se sont aussi longuement penchés sur ce sujet. Néanmoins, cette idée de réconciliation, quoique quelque peu archaïque dans sa forme, peut sans doute servir ceux qui, lorsqu’ils s’amusent à philosopher, souhaitent le faire en personne.